Madrid islámico: patrimonio, identidad y derecho a la ciudad I

Daniel Gil-Benumeya Flores

Introducción

Los estigmas y exclusiones que pesan sobre las poblaciones musulmanas o consideradas como tales en Europa, analizados habitualmente bajo la perspectiva de la islamofobia, el racismo, la xenofobia y otros resortes de alterización e inferiorización (Hajjat y Mohammed, 2016: 25), se relacionan también con determinadas representaciones sociales de la historia, utilizadas para explicar y legitimar la exclusión. Fatima El Tayeb (2021) señala cómo, en general, las poblaciones no blancas han tendido a ser construidas en el discurso público como inherentemente no europeas, extranjeras, recién llegadas y excluidas tanto del pasado de Europa como de cualquier reivindicación legítima de pertenencia en el presente. Esta percepción se relaciona con lo que Stuart Hall (1991) llamó la «narrativa internalista» de la identidad europea, que es la idea de que Europa es una entidad históricamente coherente, homogénea y cuyo desarrollo no está influido, al menos de forma significativa, por los pueblos y culturas que se conceptualizan como no europeos. La musulmanidad, real o percibida, tiende a representar, en Europa, la quintaesencia de la extranjería, y en el caso específico español, existe una fuerte asociación con el estereotipo histórico del moro (González Alcantud, 2002), entendido este último no tanto como figura ausente del pasado, sino como antagonista esencial, que fue expulsado y cuyo regreso debe evitarse. Es por tanto muy habitual la movilización de una cierta representación de la historia para justificar los dispositivos de exclusión del presente (Aidi, 2006; Zapata-Barrero, 2006).

La población musulmana de la ciudad de Madrid, que ronda las cien mil personas, experimenta también esa tensión entre las lógicas rampantes de la discriminación y su derecho a la ciudad (Lefebvre, 2017), es decir, a habitarla e intervenir en ella con pleno reconocimiento social, institucional y simbólico. Esta tensión está atravesada por la paradoja de la consideración formal del islam en España como religión «de notorio arraigo» (Planet Contreras, 2008), por su presencia histórica, y un extendido habitus social e institucional que tiende a considerar a las personas musulmanas como extranjeras, aunque posean la ciudadanía española (Téllez, 2014; Lems 2020), lo que naturaliza diversas prácticas de discriminación y expulsión del espacio público que se ejercen contra ellas. La presencia musulmana en Madrid procede en su mayor parte de la inmigración y es más tardía que en otras capitales de Europa. Pero, paradójicamente, y debido a sus más de setecientos años de presencia islámica histórica (andalusí, mudéjar y morisca), de Madrid puede afirmarse que estuvo, en palabras de Christine Mazzoli-Guintard (2009: 220), «en la encrucijada de las civilizaciones» un milenio antes de las migraciones poscoloniales. El modo en que lo islámico se imbrica en la historia madrileña desde las raíces mismas de la ciudad y no solo en su etapa andalusí, sino impregnando la medieval y moderna posterior, desafía los discursos políticos y mediáticos que presentan el islam y a los musulmanes como una intrusión y una amenaza a la cultura y las formas de vida consideradas propias, en la medida en que cuestiona la dicotomía misma de lo propio y lo ajeno.

Renovar de forma crítica el conocimiento sobre la historia islámica de Madrid y su patrimonio de un modo que beneficie también a la inclusión de los musulmanes madrileños actuales.

El caso madrileño, por tanto, ofrece una oportunidad para investigar sobre la relación entre la historia, la memoria, la identidad y la diversidad social. Permite indagar sobre los fantasmas que el pasado proyecta sobre el presente, entendiendo el fantasma como figura social que visibiliza o manifiesta, de forma directa o sutil, sistemas de poder abusivos y violencias no resueltas que siguen informando la vida social, especialmente cuando se las da por concluidas o cuando su naturaleza opresiva es negada (Gordon, 2008). Permite, asimismo, preguntarse si es posible, y cómo, renovar de forma crítica el conocimiento sobre la historia islámica de Madrid y su patrimonio de un modo que beneficie también a la inclusión simbólica de los musulmanes madrileños actuales, porque contribuya a modificar las representaciones sociales de la historia que se ponen en juego en los mecanismos de inclusión y exclusión (Liu y Hilton, 2005). Y permite, por último, discutir si todo ello podría hacerse sin producir otras formas de esencialismo y presentismo histórico y si es posible, en cualquier caso, que unos esfuerzos de este cariz tengan efectos reales, en competencia con los grandes dispositivos de producción ideológica.

Sobre estas cuestiones se cimienta un experimento articulado en torno al Centro de Estudios sobre el Madrid Islámico (CEMI), proyecto dependiente de la Fundación de Cultura Islámica (FUNCI). Se trata de una iniciativa que pretende contribuir al conocimiento y protección del legado islámico de Madrid, pero también y sobre todo propiciar una reflexión sobre la construcción y representación de lo madrileño, en relación con los retos que plantea la diversidad de la sociedad madrileña actual. El objetivo del presente artículo es describir la trayectoria de esta iniciativa a lo largo de un lustro (2017-2022) y realizar un balance crítico de la misma. En primer lugar, se introduce brevemente la cuestión del legado islámico histórico de Madrid y los problemas que plantea en relación con las representaciones de la identidad colectiva y la gestión del patrimonio. A continuación, se muestra el desarrollo del mencionado proyecto, sus bases teóricas y algunas de sus principales líneas de actuación. Y, en tercer lugar, se analizan a modo de conclusión el alcance y las dudas que plantea el enfoque del proyecto.

Patrimonio, historia y memoria del Madrid islámico

El patrimonio es un sistema de símbolos que transmiten la identidad y la memoria colectivas (Kingman Garcés, 2004; Marcos Arévalo, 2004) y es, por tanto, como ellas, resultado de construcciones sociales, institucionalizadas de acuerdo con significados políticos que responden a requerimientos de hegemonía contemporáneos. Todas las sociedades cuentan con un repertorio virtual de elementos potencialmente patrimonializables, procedentes de la historia, la naturaleza o la inspiración creativa, pero no todos forman parte efectiva del patrimonio, sino que son objeto de procesos de patrimonialización (Prats, 2005). Existe una economía material y simbólica que define lo que importa o no en términos de patrimonio en cada momento (Kingman Garcés, 2004), y, consiguientemente, activa algunos de esos elementos y minimiza u oculta otros, generando de este modo distintas versiones del patrimonio, de la identidad y de la memoria: distintas versiones del nosotros (Prats, 1997; 2005). Estas versiones social y políticamente construidas de la identidad, en la medida en que devienen hegemónicas y se naturalizan, «legitiman sistemas, políticas, estados de cosas y acciones concretas» (Prats, 1997: 35). Los procesos de patrimonialización, por tanto, están ligados con la «producción de tipos de memoria» (Kingman Garcés, 2004: 32) que tienen significados políticos, y por este motivo el patrimonio constituye un campo de confrontación simbólica. Trasladando lo anterior al caso madrileño, podemos decir que Madrid cuenta con un amplio repertorio de elementos patrimonializables relacionados con su historia islámica específica, así como con la relación histórica de España con el mundo islámico y la presencia musulmana actual, pero su activación patrimonial como componente del nosotros es conflictiva.

Es sabido que Madrid apareció en la historia en la segunda mitad del siglo IX con el nombre de Maŷrīṭ [1], como parte de una serie de fundaciones llevadas a cabo bajo la iniciativa del emir Muḥammad I. Su primera historia se escribió en árabe (Viguera Molins, 1992) y sus primeros habitantes conocidos fueron musulmanes (Ávila, 2011). El carácter militar del primer Madrid parece haber coexistido con –o evolucionado hacia– una población civil, coherente con la existencia de una mezquita aljama y un cadí, así como un amplio hábitat extramuros con evidencias de labores agrícolas y artesanales (Mazzoli-Guintard, 2009). Se conocen datos de diversos personajes vinculados al Madrid andalusí (Ávila, 2011), el más importante de los cuales fue el matemático y astrónomo Maslama al-Maŷrīṭī. Madrid perteneció a al-Ándalus durante algo más de dos siglos, hasta su conquista por Alfonso VI en 1083 o 1085. Se desarrolló desde entonces como ciudad castellana, pero contó con una pequeña comunidad musulmana mudéjar, bien conocida sobre todo en su etapa final, que precedió a la conversión forzosa de 1502 (Miguel Rodríguez, 1989).

Mucho menos estudiados que sus predecesores mudéjares, los moriscos de Madrid (Prieto Bernabé, 1991; Moreno Díaz del Campo, 2017) se confundieron a lo largo de los siglos XVI y XVII con otras formas de presencia musulmana y criptomusulmana, encarnada por los moriscos granadinos esclavizados o deportados, los esclavos de procedencia magrebí, otomana o subsahariana (Larquié, 1970), o los embajadores, exiliados y rehenes musulmanes, producto de la política exterior de los Austrias (Alonso Acero, 2006; Paradela Alonso, 2011). Fue en esa etapa postrera del islam madrileño cuando se produjo el establecimiento permanente de la Corte en Madrid (1561). Además de modificar profundamente la fisionomía urbana, la capitalidad desarrolló una preocupación por los orígenes de la Villa –como antonomásticamente se llama a Madrid–, cuya historia sería desde entonces narrada a la luz de su condición de urbs regia, de asiento y encarnación simbólica del poder (Río Barredo, 2000; Mazzoli-Guintard, 2011). La forja de unos mitos fundacionales acordes con las necesidades simbólicas de la Monarquía, vinculados tanto con la herencia greco-latina como con el cristianismo primitivo, se acompañaron en los siglos XVI y XVII por la destrucción de la mayoría de los restos medievales. En el ámbito religioso, se desarrollaron también las tres grandes devociones madrileñas, que anclan a Madrid en la lógica de lo que después se llamaría reconquista: las vírgenes de Atocha y de la Almudena –esta, de paradójico nombre árabe– y el santo mozárabe Isidro. El desarrollo de la historia erudita en los siglos XVIII y XIX, así como el redescubrimiento de las fuentes árabes, acabó con estas fabulaciones, al menos en el ámbito culto (Mazzoli-Guintard, 2011). Sin embargo, no modificó sustancialmente el modo de relacionarse con un pasado andalusí cuyos escasos restos materiales continuaron desapareciendo como efecto de la modernización urbana hasta mediados del siglo XX. Tampoco acabó con el empeño de una parte importante de la historiografía en buscarle a Madrid unos orígenes anteriores al islam, que proporcionaran apoyo a los mitos y leyendas de la reconquista y estuvieran acordes con las necesidades simbólicas de la capital.

Desde mediados del siglo XX y en las décadas siguientes, en cambio, se dieron algunos pasos hacia la patrimonialización del Madrid andalusí, con el redescubrimiento y preservación de un lienzo de la muralla emiral y el aliento a la investigación sobre la historia árabo-islámica madrileña (Oliver Asín, 1959). Aunque se mantuvo la atribución de un origen preislámico, más por conveniencia que por indicios efectivos en ese sentido (Mazzoli-Guintard, 2011: 25). A finales del siglo se produjo un salto cualitativo en el desarrollo de la arqueología madrileña, que dio pie a un interés renovado por el periodo andalusí tanto en el ámbito científico como en el institucional (Mazzoli-Guintard, 2011). También se promovió cierto reconocimiento simbólico, con la creación del Parque del Emir Mohamed I (1986) y con el más modesto tributo al astrónomo Maslama al-Maŷrīṭi, a través de la denominación de la pequeña plaza de Maslama (1985). Siguen siendo a día de hoy las dos únicas denominaciones conmemorativas del callejero urbano dedicadas a la etapa andalusí de la ciudad (Gil-Benumeya, 2022).

Por contraste, con el cambio de siglo el interés institucional por el Madrid islámico parece haber ido decreciendo, hasta desembocar en lo que consideramos una desvalorización patrimonial. Y ello a pesar de dos relevantes hallazgos arqueológicos: el del cementerio andalusí y mudéjar en el centro urbano (Murillo Fragero, 2009) y el de varias decenas de metros de muralla emiral, casas y calles, durante las obras de construcción del Museo de Colecciones Reales (Andréu, 2020). Durante la segunda década del siglo XXI, quizás por la falta de indicios materiales de un Madrid preislámico, ha recibido respaldo institucional y mediático un artificio revisionista consistente en afirmar, por una parte, que el Madrid andalusí no existió más que como cuartel (Andréu, 2020: 90), por lo que la fundación de la ciudad como tal sería ya mérito de los reyes castellanos, y, por otra, en amalgamar los orígenes de Madrid con restos de época romana y prerromana hallados no en el solar original de la ciudad, sino en su término municipal contemporáneo, mucho más extenso (Gil-Benumeya, 2015: 177-200). Este modo contradictorio de afirmar a la vez los orígenes anteislámicos y postislámicos de la ciudad, dejando en cierta penumbra la etapa andalusí, tiene un relativo correlato en la museística municipal. Por un lado, el Museo de Historia de Madrid arranca su recorrido histórico en 1561, con la capitalidad, y excluye los, al menos, setecientos años previos, sobre los que no proporciona más dato que la escueta explicación de que Madrid fue «una pequeña villa medieval del reino de Castilla» [2]. Y, por otro, el Museo de San Isidro o de los Orígenes diluye la historia del Madrid andalusí en la del término municipal y la región, con una selección limitada de piezas, pues es el Museo Arqueológico Regional, situado en Alcalá de Henares, el que custodia los hallazgos arqueológicos del Maŷrīṭ andalusí.

En el caso madrileño existen dificultades para patrimonializar, es decir, para incluir en la construcción del nosotros, tanto el legado islámico histórico como la presencia musulmana actual.

Esta desvalorización patrimonial del Madrid islámico, tanto en términos absolutos como en relación con los procesos de patrimonialización que se dieron en décadas anteriores (Mazzoli-Guintard, 2009: 218-219) podría ponerse en relación con el rearme simbólico del nacionalismo español iniciado en la segunda década del siglo (Batalla Cueto, 2021) y con la (mala) recepción de lo andalusí en un contexto de creciente islamofobia. No hablamos de una hostilidad abierta hacia el patrimonio islámico, sino más bien de los efectos de un nacionalismo banal (Billig, 2014), rutinario, un habitus cotidiano que tiende a desconsiderar esa parte de la historia madrileña en relación con otras, dentro de un contexto de reconfiguración nacionalista y de demonización del islam, y también hay que decirlo, de maltrato endémico del patrimonio histórico no capitalizable. La banalidad se debe también a que la historia de Madrid no supone, por el momento al menos, un terreno de confrontación simbólica política y mediática relevante.

Esto último puede entenderse también como efecto del velo que se extiende sobre la historia islámica madrileña, que no es demasiado conocida salvo en ámbitos especializados – académicos o no–, por lo que sus entresijos historiográficos no suelen mostrarse en la arena pública.

Existen por tanto en el caso madrileño dificultades para patrimonializar, es decir, para incluir en la construcción del nosotros, tanto el legado islámico histórico como la presencia musulmana actual. Aun en los casos en los que la historia islámica madrileña es evocada, habitualmente se le confieren los trazos de una presencia marginal y circunstancial, cuando no antagónica (Gil-Benumeya, 2022). En cuanto a la presencia musulmana actual, su plena inserción en las lógicas de la ciudadanía no es una realidad (Salguero y Siguero, 2021). La sociedad civil musulmana de Madrid ha tendido, además, a seguir la tónica general del islam en España, que al contrario que en otros Estados europeos, no ha solido realizar reivindicaciones en el sentido de revisión de los símbolos de la identidad nacional e igualdad en la participación política y administrativa (Salguero y Griera, 2022: 109). La principal iniciativa de inclusión simbólica de los musulmanes madrileños ha sido el festival Noches de Ramadán: intermitente, porque no siempre ha recibido apoyo institucional, y paradójico, por tratarse de un evento en el que el tejido asociativo musulmán está prácticamente ausente (Gil Flores, 2019: 538).

Recuperar la historia. Activación patrimonial y derecho a la ciudad

Con estos antecedentes, en los últimos años ha ido tomando cuerpo la iniciativa de investigación e intervención social que es el objeto principal de este trabajo, cuyo objetivo es la «activación patrimonial» (Prats, 1997) de la historia islámica madrileña, para contribuir a renegociar ciertas representaciones sociales sobre la misma. Hay que recordar que las representaciones sociales de la historia tienen un impacto significativo en el sentido de identidad colectiva de la sociedad, en la legitimación de acciones y en sus relaciones con los demás, incluidos los grupos minoritarios dentro de la misma sociedad. Y también en la construcción de futuros posibles, en la medida en que proporcionan analogías que guían las respuestas que se dan a diferentes situaciones (Liu y Hilton, 2005), y, por tanto, como el patrimonio, constituyen un campo de confrontación simbólica.

El instrumento principal de esta experiencia ha sido el Centro de Estudios sobre el Madrid Islámico (CEMI), un proyecto sin entidad jurídica propia, desarrollado en el marco de la Fundación de Cultura Islámica (FUNCI) desde 2017, con la intención de asociar y desarrollar diversos intereses que algunos actores habían venido mostrando en años previos por la exploración del islam madrileño, tanto histórico como contemporáneo.

La intención de partida fue la de articular una serie de actividades que pudieran servir de instrumento pedagógico y de reflexión en torno a tres líneas. La primera de ellas es la investigación y difusión de la historia islámica de Madrid en la larga duración: andalusí, mudéjar y morisca. Se trata de etapas muy desigualmente estudiadas y que rara vez se abordan con una perspectiva totalizadora, entre otras razones porque su estudio corresponde a disciplinas académicas distintas. Por otra parte, es una historia que no suele trascender círculos especializados. La segunda línea es propiciar una reflexión en torno al modo en que la historia ha sido y es (o no) narrada: cómo se selecciona, se institucionaliza y se reproduce la memoria del pasado, lo que incluye también su tratamiento patrimonial. Estas dos líneas entroncan con las nociones de historia pública (Glassberg, 1996) y de humanidades públicas (Smulyan, 2021) en el sentido de que pretende vincular el conocimiento académico con la esfera ciudadana en la discusión colectiva del pasado y la protección del patrimonio. El objetivo es difundir y hacer accesible el conocimiento fuera de la Academia, salvaguardando el rigor científico y, de hecho, manteniendo una postura crítica con la proliferación de ciertas formas de divulgación seudohistórica. Y, a la vez, se quiere indagar sobre la memoria y discutir, en la interacción con la ciudadanía, cómo se crean, se reciben y se institucionalizan los relatos históricos al uso en nuestra sociedad, y cómo se entroncan con determinadas relaciones de poder. La tercera línea trata de poner en relación las dos anteriores con la sociedad madrileña y española actuales, en lo que hace a la gestión y defensa del patrimonio, por un lado, y, por otro, a la inclusión simbólica de grupos culturales y religiosos minorizados en un contexto de incremento del nacionalismo (Batalla Cueto, 2021), de las prácticas racistas y de los discursos identitarios excluyentes (García Sanjuán, 2018).

Esta línea de reivindicación de la diferencia y del derecho a la inclusión se centra en la intervención en el espacio público, donde se verifica de forma preferente la mezcla social y la participación ciudadana, lo que lo convierte en lugar privilegiado para ejercer el «derecho a la ciudad» (Lefebvre, 2017) así como para desarrollar una «pedagogía de la alteridad» (Carrión 2007: 83-84), entendida como respeto a la existencia de los otros en el mismo espacio. Ello se ejecuta a través de la creación de lugares de encuentro y contacto tanto tangibles (espaciales) como intangibles (imaginarios).

Todas estas líneas de trabajo y reflexión han tomado cuerpo en diversas iniciativas, que se han ido desplegando de manera experimental y con distinto grado de concreción y continuidad. Vamos a resumirlas a continuación bajo cuatro epígrafes: itinerarios urbanos, sinergias académicas, sinergias institucionales y otras actividades.

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Madrid islámico: patrimonio, identidad y derecho a la ciudad II

Notas